姚中秋：在此，我想就我们会议的论题，略微地阐述一些浅见，也算是一个简单的引言吧。

　　 我们这次讨论的议题是“范式转移与学统重建——现代学科分化背景下的儒家天命”，我们的重点是学统重建，学统重建必然会带来思想学术范式的转移。范式转移的主体不是一个学科、两个学科，而是整个学术思想体系，是整全的范式转移。我们会问，为什么要有这样的一个转移，要有一个学统重建？我这几年一直在思考这个问题，我给自己提出的问题是，今日中国之学能否让中国人充分而完整地自我理解?也即，我们的学能否让我们明白自己是谁，能否让我们中国人，不管是作为个体、还是作为一个群体，成己、成人、成物？这是几年来一直萦绕在我心头的问题。

　　 比如说，我曾做过一些经济学研究，这些年一直有一个困惑，那就是，中国经济在过去30多年应该说是非常成功的，横向对比一下，中国经济的表现是最为出色的，但迄今为止，我没有看到关于中国经济增长故事的比较令人信服的解释。中国经济为什么在过去的30多年中能有那么快速的增长？比如，我最近去山东曹县和江苏睢宁看了两个淘宝村、镇，十分繁荣。我想，大家都能感受到互联网经济在中国的表现非常出色，甚至是超过美国的。那么，为什么会这样？经济学家没有很好的解释。

　　 今天，我们看到，中国学界面对中国故事，是普遍失语的。我们成功了，但我们不知道自己是如何成功的，因而也就不能讲好自己的故事，这就是中国思想学术之失灵，我们这些做学问的人，在今日中国其实是普遍失败的。面对一些最基本的事实，我们不能给出有效的解释。

　　 因为不能对中国故事做出有效的解释，所以，我们也不能理解，自己究竟是在什么样的处境中，我们的制度、社会以及中国人的心智究竟是在一个什么样的状态。因此，我们也就不清楚，自己要到哪儿去。中国经历了一个快速的成长，到今天，由于知识的失灵，反而迷失了方向。我觉得，这是我们这个时代面临的最为可怕的问题。怎么办？我想需要一次知识的更换。

　　 知识的更换无非有两条路:一条路是，我们进一步地西方化。这是过去一百多年来知识分子给中国人开出的几乎唯一的药方。每一次，我们经历了挫折，或者我们处在迷茫之中，我们的药方都是，继续往西走。我们这个会议室，就在“西学塾”中，我们一次又一次地进“西学”之塾，学习西方的学问。这是一个方向。我们看到，今天还有很多精英也在坚持这个方向。当然，这个是可以继续尝试、继续努力的。

　　 但我想，也许我们可以思考第二条路，那就是，我们进入“东学塾”，进入“中学塾”。也即，回到我们自身的知识传统中，回到我们自身的智慧中，以探寻中国的方向，当然，首先是自我理解。继续向西走，不过是范式的细化、深化而已，并不能带来新知。在西化已进行了百年后，回到中国自身之学，才是真正的范式转移。

　　 这几年来，我们弘道书院做了一些这方面的努力，书院自成立起，就一直抱着这样的想法，试图活化儒学，活化我们的经学，活化我们的知识传统。通过复归这样的知识传统，我们来理解自身，解释现实，弄清楚我们的这个处境，并寻找我们的方向。围绕这样的意图，这两年，我们组织儒学与各个学科，法学、经济学、政治学，还有国际关系领域等各学科的对话，我们与那些最有想法的学者一起探讨，儒学在今天能不能帮助我们解决自己的问题。

　　 我们的这个想法得到学界热烈呼应，《天府新论》也给予我们很大的支持，今年第六期刊登了我们组织的儒学与政治学对话的三篇记录稿。我想，弘道书院的努力是整个中国学界思想学术之文化自觉的一个小小的片断。大家或许已经注意到，过去十年来，中国学界发生的最大的事情就是思想学术之文化自觉。曾经系统地接受过西学教育的这一代知识精英，其中有相当一部分逐渐地转回到中国自身的知识传统，这就是学统重建，这就是范式转移。当然，这只是一个开头。

　　 所以，《天府新论》编辑部提出这个议题以后，我们一拍即合，于是有了这次的论坛。参加这次论坛的学者来自于各个学科，有五六个学科，虽然只有十个人。各位均可谓思想学术之文化自觉方面的先知、先觉、先行者，比如黄光国教授，几十年来一直都是在推动中国社会科学的本土化。所以，我相信我们这次论坛，一定能在这方面做出深入而又具体的探讨。我想，我们今天可立足于自身的学科，但同时又超越于自身的学科，从中国文化重建、学统重建的角度展开讨论。对此探讨，我自己满怀期待，我想编辑部也满怀期待，我相信，整个学界都颇有期待，因为，中国确实是需要在这样的时刻找到自己的方向，而自古以来，中国的方向都是由学来划定的，所以，我想我们这次论坛在思想学术史上或许会写下一笔。期待各位精彩的讨论。

　　 一、学科分化与范式转移

　　 黄光国：从中华文化的第三次现代化论学统重建

　　 我想我不讲客套话了。因为时间太短，我们必须很快地进入正题，这个问题不要说是20分钟，你给我20个小时，我都讲不完。可是因为时间有限，所以我先讲个大要。我想先从姚教授刚才提出的问题说起，姚教授刚才提出一个很重要的概念叫“文化自觉”，这个概念是费孝通先生晚年提出来的。我第一次见到费孝通先生，是1983年在香港中文大学召开的“现代化与中国文化”研讨会上，那是从1949年以后，第一次举办的两岸学术研讨会。在那次研讨会上，金耀基教授提了一个很重要的问题，谈东亚经济奇迹跟韦伯论旨。那时候的问题跟现在的问题是一样的。当年韦伯出版《中国的宗教：儒教与道教》，说儒教文化传统不利于发展工业资本主义。可是，在那个时代，台湾、香港、新加坡、韩国这四条小龙的经济奇迹要如何解释？我注意到这个问题之后，写了一本书叫《儒家思想与东亚现代化》。1983年时，我还很年轻，为了写这本书，我开始读相关的著作。包括韦伯的《儒教与道教》，这是西方学术界以社会科学角度谈中国文化的第一本作品。同时，我也读牟宗三的作品。两个人都很重要，我很简要地讲一下我当时的观点。

　　 我读韦伯作品的时候，发现他的论点错误百出，但是，我不敢批评他，我只敢在我的书里写一章引述他的论点。为什么？因为他是世界著名的社会学家，我怎么敢批评他？后来台湾开始推动社会科学本土化运动，发生过很激烈的研究路线之争，当时我有一个主张，认为我们要讲社会科学本土化，关键不在哪一个学科，而是在于西方的科学哲学。这个道理其实很简单。我们到西方国家攻读博士学位，不管你念哪一个学科，最后你一定是拿“哲学博士”。不管哪个学科，都是以西方哲学作为基础，没有搞清楚它的哲学，你就没办法发展自己的学科。当时我坚持这样一个想法，出版了一本书，叫《社会科学的理路》，介绍西方科学哲学五大典范。后来我就依照这样的想法，主持“华人本土心理学研究追求卓越计划”。到了2009年，我整合十年的研究成果，写成一本书叫《儒家关系主义：哲学反思、理论建构与实征研究》，这本书很重要，后来也翻译成英文。最近我又出了一本书，叫《尽己与天良：破解韦伯的迷阵》，把这样的思路用到社会科学方面。这本书用两个很简单的概念来讲韦伯学说在方法上所犯的错误，第一，是“欧洲中心主义”，用基督新教的观点评估儒教，怎么看怎么不懂。他发现中国没有上帝召唤、天职、原罪这些概念，真是莫名其妙。所以他第一个大问题是“欧洲中心主义”，后来西方学术界也普遍用同样的角度看中国，同样错误百出。他犯的第二个错误，在社会科学里叫做Fallacy of Conflation，融接的谬误，或混接的谬误，他从中国汉代到清代的历史中随便抓资料，来描述中国社会的理想型或理念型(Ideal Type)，这种研究方法在西方社会学界非常出名，认为中国社会有一个理想型或理念型，它是不会变的。如果韦伯活到今天，不要说今天中国的奇迹，就是当年四条小龙的奇迹，他都没办法解释。可是他的著作问世后，因为是社会科学界中第一本讨论中国文化的书，所以影响力很大，后来西方学术界还形成一个韦伯学派，塑造整套关于中国的社会科学理论，我们的留学生又把那一套搬回中国，对中国的历史发展造成了很大的影响。所以，当初我就决定一定要写一本书好好批判他；没有批判他，简直是中国学术界之耻。这本书很厚，37万字，就是从那个时候，陆陆续续写到现在，花了二、三十年的工夫。这本书主张，第一，假设你用韦伯理性化、世俗化、除魅化的理论来看中国社会，其实中国已经经过三次现代化了。《易经》本来是一本卜卦的书，孔子当年解释《易经》，已经没有迷信的成分，而变成一本修养的书，那不是理性化又是什么？儒家解释《易经》，使它变成中国伦理和道德的基础；道家解释《易经》，使它变成中国科学的基础，西方人也看不懂，你用西方科学的角度来看，也怎么都不对劲。韦伯虽然不知道中国社会现代化的过程和意义，但起码有一点他的说法是对的，他说儒家是“理性的适应”，西方的现代化是“理性的控制”，两者都是理性的。

　　 儒家的第二次现代化是宋明理学，程朱和陆王分成两支，为什么？程朱“道问学”要把儒家伦理讲清楚，因为讲不清楚，所以又分出一支陆王“尊德性”，讲“知行合一”，“致良知”，不要在文字堆中打转，这个分裂构成了儒家第三次现代化必须解决的最大问题。台湾大学人文社会高等研究院院长黄俊杰，最近出了一本书，在讲儒家思想跟中国历史思维。他说过去史家讲中国历史，都是先讲一个历史事件，后面再作一个评论，如“太史公曰”，《史记》就是这么写的。因为我们的史家认为，儒家的价值观是普世性的。各位请注意：现在西方人一直宣称，他们主张的价值观是普世性的；可是假设你真的对儒家思想作一个整理，你会发现，其实儒家伦理才是普世性的。问题是我们没有西方人抽象的本事，所以中国的史家只能先讲个历史故事，再用儒家的标准来评估它，这叫“具体普遍性” (concrete universality)，用生活世界里发生的具体事件，说明一个普遍的道德原理。这里就产生了一个问题，我们历史论述的焦点都是王侯将相，很少提到民间百姓，不可能变成一个普遍性的社会科学理论。所以，我们讲今天的第三次现代化，最重要的其实就是要做这件事，把我们过去的文化传统转化成可以用来作为社会科学研究的理论。我在《儒家关系主义：哲学反思、理论建构与实征研究》这本书里基本上用的就是这个思路。用西方的科学哲学为基础，整理我们的文化传统，变成“含摄文化的理论”，用来作为实征研究的指引。

　　 我们过去社会科学中的很多学科都是横向移植，把西方人在其文化中发展出来的理论横向移植过来，到目前为止，台湾也一样。我们有自己的文化传统，却不会作纵向继承。所以，怎么连结纵向继承跟横向移植，就很重要。最近台湾国立清华大学的杨儒宾教授出了一本书叫《一九四九礼赞》，说在台湾一提到1949，反对党就讲二二八、白色恐怖、专制独裁，骂国民党，他说大家忘了一件事情，1949对台湾文化的发展有一个重要的意义。台湾本来就是一个以汉民族为主的移民社会，日本人统治时期，尽量要清除汉民族的文化，当时台湾只有600万人口，1949年，蒋介石带到台湾去的200万人中，60万是军人，其他很多人是来自中国各省的文化精英。如果没有1949，这些文化精英根本不可能到台湾来。他们到台湾以后，经过很长一段时间的沉潜，把中国文化中的重大学术问题写成著作，其中最重要的人物就是牟宗三。我要批判韦伯的时候，很注意看他的书，才发现他的学说非常重要，尤其是他的三统之说。牟宗三这个人，用自己一个人的力量，把康德的三大批判书翻成中文。然后整理儒家思想在中国历史上的发展，写成《心体与性体》三巨册，又写《佛性与般若》，讲佛教对中国文化的影响。今天在台湾学术界，在国际上拥有一席之地的一个人，就是牟宗三。他的著作有一个非常重要的意义，他把中国学术史上一些最重要的问题做了很清楚的整理，你看他的著作，马上可以看到问题在哪里。更重要的是他的三统之说。他很清楚地承认，他只是整理儒家人文主义的道统。要建立我们的学术传统，让它进入现代学术界，一定要吸纳西方文明的长处。当你有了自己的学统，建立起自主社会科学之后，才能真正知道我们需要的政治体系，也就是政统。他很清楚地讲，我们需要接纳西方的民主，可是绝对不是全套照搬。全套照搬到中国来，一定会出问题。用西方的后实证主义的科学哲学来看，有重要的问题才有重要的答案，没有好的问题，根本是不可能会有答案的。最近我们开一个研讨会，我就跟杨儒宾讲，牟宗三最伟大的贡献，不在于他把所有的问题都解决了，而是他把问题讲得很清楚。你在牟宗三身上完全可以看到，为什么中国很难吸纳西方文明的传统。所以我写了一本书，目前还没有出版，原来的题目叫《牟宗三的科学观》，写完以后特别请牟宗三的大弟子李明辉看。我说，你老师翻译康德著作，你也翻译康德著作，你们两人的译法不一样，到底是你错，还是牟先生错？他说，牟先生不懂德文，他是从英国史密斯(Norman Kemp Smith)的英译本转译过来的。我发现牟宗三在几个关键词上犯了严重的错误，这个错误会让我们误解西方的科学哲学。所以未来我们要讲学科重建，一定要沿着他的思路，看清楚我们文化的问题在哪里。未来我们要做的事，必然是以儒、释、道三家文明作基础，吸纳西方文明精华，重建我们的学术传统。要做到这点，我估计大概要20年到30年。我们的学术界要有自觉，西方文明的精华在哪里？怎么去吸纳它？然后怎么消化？怎么来整理我们的文化传统？中国文化一定要经过现代化的转化，才能进入后现代。进入后现代以后，你会发现我们祖先传下来的智慧会变成一种后现代智慧(post modern wisdom)，很有用。它不会死，可是一定要经过这个转化，对于这一点，我非常有信心。这里面有很多细节，将来有机会可以再作讨论。

　　 盛  洪：听了黄教授的发言，我理解的最重要的问题就是说，我们近代以来对历史的评价，标准就是西方的理论，其中包括韦伯的理论，评价这个文明到底好还是不好，最重要的还是依据经济发展来评价。我想这是非常重要的维度，但不是唯一的维度。我们现在有充分的文化自信，至少在座的是这样，就是认为有别的价值标准，这个标准比韦伯的要更好。我非常同意，儒家一直是有价值标准的，这个标准早就有了数千年，现在还可以用来评价，它比较全面。不要把别人的尺子当尺子，这是特别重要的一点，但是这恰恰是近代以来中国知识分子犯的一个非常严重的错误。下面有请罗志田教授。

　　 罗志田：道出于二之后：从中学到国学再到四部之学

　　 其实记不记我讲的无所谓，就把黄老师讲的记了就行了。我跟黄老师最大的不一样，就是我要找很多的话才能凑得够这规定的20分钟发言时间。因为今天要讨论的我根本不懂，是应朋友的邀请，有了这么一个学习的机会，我感到非常荣幸！

　　 这不是客气话。我对儒学是外行，真的外行。从昨天到今天的经历，让我稍微知道一点，我们现在的儒学界是无所不包——像规定起床、规定吃饭、规定坐车这么精确，基本上应该是墨家或者法家的做法。我的理解，孔子门下有人可以白天睡觉，有人可以吃一碗饭就心情很愉快，有人可以做生意，有人可以去做官，似乎不会这么准确地实行军事化管理。这就说明我们儒学现在的包容性有了很大的增强，包括今天我们文庙当家的跟我们说，他把魁星阁也给圈进来了。魁星阁可是和文庙竞争的，尤其在台湾，高考前大家都到魁星阁去拜，比到文庙的多太多了。现在我们这边把它给包容进来了，就没有竞争而成为“多元一统”了，所以儒学现在的确是今非昔比了。

　　 另外，我真不懂什么“范式”，到现在为止我没使用过这个词，就是引别人的也加个引号。既然不懂“范式”，当然也就不懂得什么“范式转移”了。所以来开这个会，简单一句话，就是来学习的。

　　 在会议规定的题目中，我稍微可以说知道一点的就是“现代学科分化的背景”这么一部分，我下面要讲的，就是这方面一些不成熟的体会。

　　 这个题目涉及到经学在近代的地位，也不好讲。我曾经在台北讲过一次近代中国经典的淡出，我当时用了一个词叫“消逝”，很多喜欢经典的朋友非常不高兴，包括一些熟悉的朋友也批驳说，经典怎么会“消逝”了呢？不是还有人在读经吗？我的理解，读经其实有不同的读法，是寻求人生的指导、寻求平天下的指导，还是作为研究的对象，甚或作为出国之前的读书预备班，那是天壤之别。我觉得在前面那个意义上，就是说我们的经典曾经长期是指导人生、指导社会、指导国家、指导天下的意义上，在近代基本上应该说是不存在了。可能有很多人对此不高兴，但我觉得基本上是一个事实。

　　 今天我的旁边坐的是姚院长，他是要弘道的，所以我不想再让人不高兴。下面先做一个声明，我所有讲的都是从史学的角度陈述我看到的历史现象。我的观察可能是准确的，也可能不准确，但不管怎么样，我说的就是我观察到的历史的一个现象，把它说出来，就是说个事，没有褒贬，也不代表我赞成或反对，尤其不代表我对经学或者对经典有什么看法。

　　 我们今天说的“学科”，基本上是一个外来观念。中国过去的学问似没有学科这一说，大体上也不讲究分科而治，也不提倡把学问分而治之（当然也不反对）。有一些“学”，譬如说经学，是一个长期就有的说法。史学也是一个长期有的说法，诸子学就非常晚了，恐怕是到了近代才有所谓的诸子学一说。另外，还有一个一会儿我要说到的“学”，就是我发言题目上的“四部之学”，这个说法就更晚。经史子集这四部是书籍分类，改称四部之学后，里面叫集部的那一部，就不太好办。我几乎没听说过“集学”这个说法，或许极其特别的人除外。但有“集部之学”的说法，有一位非常自信的老先生叫钱基博，他就曾说，集部之学天下最强就是我和我儿子，你们将来看了我们的日记、笔记，就知道了。这个后面再说。简单说，对于把学问分科，我想过去至少不提倡，也不反对，就是不把它作为一个重要的事情来思考。

　　 “学科”这个概念，我们其实是在西学的冲击之后才开始讲的。包括今天要讲的“范式”，以及“转移”，说明我们更多是在按照西学的思路来思考问题。最近看到一个中医发的微信说，中医不能用西医的思路来诊疗，而现在中医学院教的，都是先做各种西式的体检，例如检查出有胆结石了再去治疗胆结石，那就不是中医了。这个说法对不对另说，它是有启发的。到目前为止，我看到的相关的论学题目，大部分都类似以西医的办法来进行中医治疗。这是一个现实，西学的分科体系已经成为我们相关思考的基础和前提，不能说轻易就把这个基础和前提脱离了；要跳出去另说一套，似乎不现实。就像晚清有很多人不喜欢外来词汇，最后却发现不用这些外来词汇，我们根本无法表达我们的思想。所以现在非要用西潮冲击以前的话来表述，几乎每说一个字你得做一个注释，然后还得继续，要做无数个注释才能对话。简单加一句，我们确实无法脱离现在的学科体系来进行讨论，但恐怕要知道这基本是外来的系统，当然也加上了一些“中国特色”。

　　 我是研究近代史的。近代中国一个很大的变化，就是随着西潮的冲击出现了一个中学和西学对峙的基本格局，在这个前提下，我们接受了西方的学科概念，并且也基本接受了它的分类。这个接受坦白说还是我们比较主动，因为西方努力想要输出的是另外更大的一些东西，学科体系还不是他们特别努力想要输出的。这虽然是我们主动更多，但隐含着思想和学问的重大权势转移，当时努力输入的人或许并未意识到这一点。

　　 或可以说，如果没有西潮的入侵，或者说没有被我们接受的所谓西学这么一个概念，根本也就没有中学这个说法。我们所谓的中学，就是在已经有了西学之后，作为一个与西学对应和对立的名相而出现的。这是一个翻天覆地的巨变。我们原来的学问对象是天下，这个天下其实是指人类社会，是一个可以伸展的人类社会（很多人说天下后来变成了中国，或是一个不够正确的理解）。原来以天下为对象的学问，现在变成了一个在全球竞争中的民族性论述，这是一个非常大的转变，相当一部分人可能还没认识到。

　　 在这个转变中间还暗藏着一个根本性的、也是极为深刻的变化。就是在这样一种民族性的论述中，原来高居于学问顶端的经学现在变成了“中学”的一个组成部分。那就隐喻着、甚至明确表出了它不再是一个独尊之学。我们知道自从汉武帝之后，儒家的经典就获得了独尊的地位。后来所谓经典，大致就是那个时候形成的。那样的话，从一个独尊的地位变成一个地位不清的成分，这是一个大幅的沦落，所以这是一个深刻的变化，也是一个非常不得了的变化。从经典地位的沦落可以看出，在中西学对峙竞争的大环境之下，中学这一名相一出现就意味着整体的失据，当然这是个比较微妙的变化，在很长时间里是隐而不显的。

　　 然后到了清末，受到日本人的影响，我们又开始兴起了国粹、国魂、国故、国学等等以“国”字起头的一类象征性名目。到后来说国学一类的人，大部分是越来越接近保守的，或者现在被我们视为保守的，确实他们也更多是一种防守性的努力。但是这里仍然有一个跟讲中学一样的、大家没说明的一个共性，就是在国学、国故或国粹里，经学只是其中的一个部分，并没有明确它的指导地位。

　　 到进入了民国之后，还有一些文化立场显然是偏于保守的人，他们故意要重申我们有四部之学，其实这基本是他们创造出来的，是所谓发明出的传统。以前哪里有什么四部之学呢？我刚才说了，四部是一个书籍的分类。学过图书馆学或进过图书馆的人就知道，有一些大开本的书，它们就排在所有分类的最后一组书架，不管它的具体内容是什么，是讲道学的还是讲物理的，都放在那里。因为它体形与一般图书不同，不便按学科类别上架，所以它就单独放在一起了。最早的四部就是如此，图录啊这些大本的、异形的，不是常规书籍形式的，就放在最后，原来叫丁部，后来改称集部。

　　 或许因为“集学”这个说法太不伦不类，所以越来越多讲四部之学的人，就故意把它翻译成西方学科分类里的文学。其实集部里面既有总集又有专集，各种集子里面都有大量经学、史学的内容，除非让文学无所不包，否则当然不能是文学。我猜要是起钱基博于地下，说你所长的原来是文学，他恐怕不能接受（钱先生曾特别强调，他“治中国古代的经部子部，自信确有心得”）。他可以接受自己的特长是集部之学，但说他长于文学，那就大打折扣了。

　　 所以四部之学是一个较晚才创造出来的新生事物，却被我们很多人以为是旧的东西。而且这些创新者的心态是保守的，至少他们的文化态度是保守的，为什么呢？他们就是不想承认刚才我们说的被西方主导的“学科”体系，因此提出我们原来也有一个跟你们差不多的学科分类系统，就叫四部之学。如果借鉴上面提到那位中医的说法，这些保守的人同样是借用西医的思想来保守我们的中医。

　　 同时，所谓四部之学又比前面说的“中学”和“国学”还更进一步：在中学里，经学虽然没有在顶端，可是也并没有排除它的地位，它的定位是相对模糊的。国学就要清晰一点，但还是较为模糊，因为最初一些人说的“文学”，其实也就是国学（窦士镛在清光绪末年著《历朝文学史》，分五部分：文字原始第一、志经第二、叙史第三、叙子第四、叙集第五。名为“文学”，实大体等同于所谓“国学”）。而后来的四部之学为了要证明中国也有自己的分类，就套书籍门类而分为经、史、子、集，其实是一种变相的摹仿。关键是这经、史、子、集四部和外来的各学科一样，是一种彼此平等的学问。所以他们那时的思想、心态，跟讲西式学科的人是很接近的。

　　 我们想想，为什么读经或者经学在民初的教育体系里一开始就被取消？后来偶有恢复，长期仍处于一种半取消的状态。那就是因为它以前地位太高，它具有指导一切的显赫地位，才首当其冲，被视为一个弃旧迎新的必须步骤。认识到经学曾经的地位，并从这一视角去看学问门类和学科定位，而不是把今天既存的学科分类作为一个众皆认可的前提，就可以从经学地位本身的转变看到既存学问的步步退后。不论我们从新式学科系统还是所谓四部之学的系统来看，接受了“经学”这一学科名号，接受了它的分类，成为与他学平等的一个学科，这就是一个重大的权势转移，一个大得不得了的权势转移。

　　 今天我讲的大概就是这么一个发展过程，及其这个过程背后隐伏的一些东西。尽管在输入西方的学科体系方面可能我们更主动，却也不是我们简单地就接受了，还是经过斗争的。在清末的时候有一个词汇叫“学战”，翻译成我们现在的话就是文化竞争的意思。我们现在在座的年轻人可能真不知道，20世纪90年代一些刊物连“学战”这个词都不敢用。我曾写了一篇讲近代中西文化竞争的文章给《历史研究》，前面就有“学战”两个字。编辑说，“学战”这两个字可不可以去掉？我问为什么，他们说怕万一文章因此被审掉了。他们那时做事万分谨慎，怕我这个文章因有“学战”字样而发表不了。故为了保护我的文章，把“学战”这个词给去掉了。但“学战”其实是清末不少人使用的词，表出一个从外国进来又应对外来文化冲击的清楚意识。我们后来接受现在这个学科的划分，其实是经过学战的。但是没战胜，输了。

　　 用王国维进入民国之后一个很简明的话说，“自三代至于近世，道出于一而已”。就是道只有一个，也就是我们经典反映的内容，因为道虽然出自天，其载体就是经典。但是“泰西通商以后，西学西政之书输入中国，于是修身齐家治国平天下之道乃出于二”。这就大不一样了。这是一个根本性的转变，就是我刚才说的，道原来是适应于整个天下、整个人类社会的，不是只针对一个特定空间的特定人群的。但是道出于二之后，它就成为一个空间化的、区域性的范畴，就跟“中学”一样，那这个学问就非常的不一样了，这就是为什么我要把“道出于二”放在题目最前面的原因。

　　 在中西学战的过程中，道成了一个空间化的范畴，而且在相当一段时间里也成了一个时间化的范畴——有种说法我看现在还有很多人在重复，就是说我们的时代变了，所以要改革；我们的时代变了，所以要有新的学术。这是延续清末民初一个得到广泛接受的观念，就是说一个时代应该有一个时代的学术，因为时代变了，所以我们中国要变，政治要变，学问也要变，整个社会都要变。陈寅恪说了，可以用观空的方法来观时。外国有一个人写了一本书叫《过去就是外国》，原来是一个剧本里的话。过去成了外国，就是用观时的方法来观空。按照近代人的说法推理，一个时代有一个时代的学术，即时代不一样就要不一样的道，那也是对道的普遍分享或普遍指引性的一个极大冲击。所以道出于二不仅仅是空间的，它也反映在时间上。而道的时间化跟道的空间化一样，也是一个非常大的根本变化。

　　 以前的说法是“道不远人”，道一旦远了人，其实就不能行了。至少从宋代起，就有很多人在讨论道已经远人了，因为连读书人中都有很多人不知道，更别说劳动人民了。过去说“百姓日用而不知”，但后面还有一句话说“故君子之道鲜”。就是说“日用而不知”是不好的，最好是既要知也要让所有人都日用。

　　 原来我们经典承载的道，是为万世开太平，那就不能是一个时代的；它是指引全人类（也就是天下）的，所以它不是一个地方的。可是现在又有空间的思路、又有时代的思路之后，到底还有没有一个可以普照一切的、像原来的歌里唱的“照到哪里哪里亮”的这么一个道呢？它能不能成为一个和大家都可以分享的，包括读书人和普通人、不同地方和不同时代的人都分享的理念呢？

　　 我要特别说明，我并不是说我们要回到过去，或去搞什么有中国特色的道，我完全没有这个意思。我非常赞同刚才黄光国老师再三说的，要尽量吸纳西方文明的精华，以及任何文明的精华。但道出于二之后，我们就必须面对道、经典以及经学要怎样存在、会怎样转变这个重要问题。

　　 盛  洪：谢谢罗教授，讲得非常精彩!“学战”这个概念非常重要，其实就是文化间竞争。我们现在讨论儒学，它也是在这样一种现代情境中，世界各大文明之间在竞争。再讲所谓的儒家道统、儒家学统的时候，就是要考虑在这样一种各文明互相竞争的条件下，基督教文明或西方文明占据优势地位的这样一个情境下竞争。这是要思考的，我们不是在真空中去搞什么儒家道统或学统的重建。儒家其实从来就不是在一个文化传统的真空中建立起来的，它的创立时期其实就是多个学统在互相竞争，在春秋战国时期存在这样的情境。后来两千年多年里儒家也不是一尊独大的，像佛、道、法其实都占据了一定的位置，有些时候佛更厉害。其实，儒家发展过程中，有非常充分的和其它文化传统互相竞争、和平共处的经验。罗教授刚才讲到的“不同时而不同国”是非常棒的。但是确实有一些传统是要随着时代、随着国家而变，有些东西可能相对来说比较永恒，像犹太教、基督教、佛教实际上也是跨越时代的。考虑一种文化在什么样的情况下应该做什么样的调整，在重建的过程中，怎么跟其它文明互动，可能很重要。下面还有一位发言人是丁纪教授。

　　 丁  纪：德行科下的博学于文

　　 在文庙，所谓“优入圣域”，感觉既特别安妥，却也非常惶恐。

　　 我的题目叫做《德行科下的博学于文》。按这个题目来看，应该是要从孔门四科切入，去谈对博文约礼之旨的理解，以期照应上会题。但我会在前面花很多的时间直接去讲我所理解的“范式转移”和“学统重建”的关系问题。这个问题刚才秋风教授在开篇词里面已经谈到，罗志田教授也有涉及，我不知道自己的理解跟他们两位所说相比，会有怎样的一个异同。我大概属于罗老师说的那种比较怀有保守心态的人吧，那我之所说自然也就会带上这样一种旨趣。在经过一个很长的开头之后，我剩下的时间应该不会很多，针对本题所拟的内容反而不能获得从容展开，这一点需要预加说明。

　　 此次会议的会题叫做“范式转移与学统重建——现代学科分化背景下的儒家天命”。据会议邀请函说，这个所谓“现代”，是以清末废除科举作为一个标志而开始的。这个问题如果要稍稍追究一下，我们所讨论的既是学统或者学制问题，那么，把壬寅年或者癸卯年的议定学堂章程当成是这个“现代”的起点，可能更适宜一些，这就比废科举还要早两三年。而对于所谓“学科范式”，邀请函里的一个定位是，以现代西方学科范式为基础、一直持续到现在的这样一个已经有一百一十多年历史的学科范式。与此对照，如果我把中国学问承传数千年的这个传统，它中间的形态嬗变，简单来说，就是从六艺到六略到四部，把这中间的变化也称之为“范式转移”，这好像是可以说的；但称此为“范式转移”可以，说这中间有这么多的“范式转移”就足以表明过去的中国学者或儒家学者也已多次面临过一个“学统重建”的问题，这个恐怕还不能说。那么，谈到“范式转移”和“学统重建”的关系，这个问题就出来了。

　　 在我的理解，全部的中国学问形态，它的基源、母型、典范，无非从孔子六艺之文、四科之教来。后来比如说六略、比如说四部，六略之第一略为六艺略，四部之第一部为经部，六艺略和经部都分九类（经部“五经总义”一类不计入此数）。为什么刻意保持为九类这样一个数目字？是要直接照应上《中庸》“凡为天下国家有九经”的话。但是，所谓六艺略为六略之第一略、经部为四部之第一部，最关键的是，核心都在于六艺、六经。因此，从六略到四部，这中间的变化如果确实可以“范式转移”称呼，那么，由六艺内容及其地位一贯之保持，就可以说，“学统重建”问题并没有随“范式转移”而发生。所有那些被称作“范式转移”的事情，并没有发生败坏或者绝断学统的效应，相反，无论范式如何变化转移，保持儒家学统的绵延不绝，都是过去中国学者的第一意识。所以，“学统重建”问题之不发生就属当然，而过去的中国学者亦固没有一种“学统重建”的历史经验可以提供给我们直接加以分享。

　　 过去的中国学者面临的不是“学统重建”问题，只是儒家学统的延续、保持而已。但是在一百多年前，所谓“现代学科分化背景下”发生的事情，恰恰是以绝断儒家学统为目的的，或至少在事实上造成了这样一种最大恶果。如果那时发生的真是一次“范式转移”，那我就会说，这次的“范式转移”较之以往的历次“范式转移”都不同：它不是转移了某一种范式，而是转移了过去的一切范式；它不是仅仅要完成“范式转移”，它还要根本上转移过去的“范式转移”，从而使得过去的一切“范式转移”倒不像是在寻求变化、嬗替，倒更像是在演示当面对知识形态的跌宕起伏时，出于一种儒家学统意识，应该如何忠实一贯地表达和主张这种学统观。一百多年前的这次事件，当时操学术权柄者自己并没有自称是在从事“范式转移”的事情，乃后来好事者为之，是不是一个恰当的命名，这个很难说。但是或有意或无意，用“范式转移”去称呼百年前所发生的那个事情，到底掩藏了一种从古未有的学统中断的事实，和事实的严峻、惨痛程度相比，以“范式转移”称之，实不免言之过巧之嫌。

　　 所以我认为，“范式转移”和“学统重建”二者并不具有一种伴生关系。“范式转移”并不必然引发“学统重建”问题；假如即将发生的是一次新的“范式转移”，那么，“学统重建”也并不能从“范式转移”里面获得其决定性的机缘和条件。“范式转移”所谋求的，不过是唾弃旧范式、追逐新范式而已；志在维护或者重建儒家学统的人，一定不能轻易地把我们自己真正的目标，以为可以顺当地兑换成对某种新范式的猎获。

　　 这个一百多年前建立的现代学科范式，现在如果面临一波新的“范式转移”，我们不得不予以指出，这其实正是现代学科范式内在自我演化的一个结果。当然不乏许多的外缘，如政治的、社会的、市场的，等等，在不断发生干预作用，但学科范式的自我演化是主因。相比较于政治、社会等等，学科范式化的知识形态作为权力更其隐形，但是，每一次的“范式转移”其实都具有这样一种意义，即，它首先是一种知识权力自导自演的话语权力表达。所以，当一波新的“范式转移”来临，并不意味着那个延续百年的现代学科范式走到了尽头，只不过是它要重新粉墨一番，“重打锣鼓另开张”，用另外一种方式宣示自己的存在而已。这样说，并不意味着说即将发生的事情只是一场无谓的重复，知识权力通过不断创造出自我表达机会，可以达到这样一些目的：它把曾经偶然的事情，做成了“铁的事实”；它把过去我们一向存疑的，或显以为不正当的，进行了一种正当性追认；同时，它一次又一次地把它想边缘化的边缘化了、把它想排除的排除了。我说，这就是学科范式转移抱有的一种隐微的目的。结合儒家学统的话题，比如说，通过一次新的“范式转移”，来确认一百多年前的那次“范式转移”对中国现代学术的“奠基地位”；比如说，通过新的“范式转移”，来追认前一次“范式转移”所造成的学统中断这一恶劣事实，谓此中断为正当合法的；比如说，通过不断的“范式转移”，不是一次性地，而是一次又一次地把儒家学统之残渣余孽从所谓现代学科范式里面扫荡殆尽，以杜绝儒家学统复苏或重建的任何冲动与可能。这次“范式转移”，很可能也会达到这样一些目的。因为我们最近所经历的这个百年，往往能提供这样一些经验。这一百多年里，凡是有可以叫做“范式转移”或者“类范式转移”的事情发生，它几乎都会导致一个结果，就是使得本来就非常寡淡的儒门或者儒家精神更加淡薄一分。那么，当一次新的“范式转移”果然要来的时候，我们该为它欢呼吗？我们该抱有一份期待吗？一个儒家心灵当此，在躬自伤悼之余，恰恰应该百倍警惕。

　　 这样说，似稍嫌沉重，换一种轻松些的口气。范式理论终究不免于一种知识相对主义之嗅味；而真正的儒家学统之重建，则一定要志在斯文的儒者自觉为之。志在斯文，与谋求一种新范式，二者不能够出于同一种积极性、主动性。

　　 《论语》里面凡提到“文”或者“艺”，几乎都可以用六艺、六经去做直接对应。子曰“行有余力，则以学文”，“文”，朱子解曰：“谓《诗》《书》六艺之文”；子曰“志于道，据于德，依于仁，游于艺”，“艺”，朱子解曰：“礼乐之文，射御书数之法”；《论语》总章二五四列孔门四科，曰德行、曰言语、曰政事、曰文学，“文学”，刘宝楠引朱彝尊解曰：“《诗》《书》礼乐，定自孔子；发明章句，始于子夏”，也指六艺，只不过兼后儒传记之学而言之。我的意思是，儒家学者的一种学统意识，或者说，佑护儒家学统的这样一种自觉，诚属儒者的一项重大天命；则儒者之天命意识，在遭际这样一种历史关头的时候，是一定要以身当之，而凝结为以此身去担当斯文这样一种自命与自负的。夫子曰：“文王既没，文不在兹乎！天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何！”这就是一个对斯文传统的自负、自命，是一个给后儒树立的以身当之的最高典范。

　　 所以，学统的断还是不断，学统重建如之何谓之建或者不建，唯一的指标，就是六艺内容及其地位是否得一贯之保持。志在儒家学统之重建，就要具有一种超越范式的自觉，在一切知识样态、学问范式的变化更迭之上，始终就像是六略学者、就像是四部学者，六略学者之设六艺略为第一略、四部学者之设经部为第一部，像他们所做的那样，始终致力于儒家斯文传统之一贯化、贯穿性的落实和达成。在我看来，这才是所谓的“学统重建”。

　　 这是我的一个比较拖沓的开头，以下转入本题。

　　 跟四科相比较，六艺的提法更宏观，是在做一种大的知识部类划分，它的影响也更多表现在官学系统里面，而形成一种知识的以及整个国家教化系统的稳当格局；相较于此，四科作为一种科别、教法意义上的划分或者列举，就更加微观、更具实验性，它更多表现在富有私学意味的教学活动中，更多带有学者个人的学问或生命特性。这当然并不是一个严格的说法，只想借以把两方面的差异性做一定之显示。如，我说四科更微观，但四科之文学科，用前儒的解释已经说了，文学乃指六艺，则这个微观里面倒可以容纳更加宏观的东西。所以我说这并不是在用严格的方式进行对比论证。

　　 孔门四科影响后世最著名的一个例子，是北宋胡安定的“苏湖教法”。苏湖教法分两斋课士，一个是经义斋，一个是治道斋。关于经义斋，现在可以看到的正面材料不多，但我们可以大致不差地进行揣摩，就是以研磨六艺为职志的。关于治道斋，程子身为安定弟子，有一个简要介绍，《遗书》卷二有曰：“学者有欲明治道者，讲之于中，如治民、治兵、水利、算数之类。”由此可以了解治道斋教学之内容与范围。清初颜习斋《四存编》尝评论曰：“秦汉以降，则著述讲论之功多，而实学实教之力少。宋儒惟胡子立经义、治事斋，虽分析已差，而其事颇实矣……”他论安定之分科，谓为“分析已差”，但是看颜习斋自己开办漳南书院时的做法，一面亦沿用分科教学法，另一面，他分设六斋：文事、武备、经史、艺能、理学、帖括。这样的六斋之设，比较于胡安定的两斋以及治道斋所涉之具体内容，乃或不免贻人“分析愈差”之讥。但分析的差或不差，亦始终要衡准于孔门四科，那就要更仔细地来理会四科内部的关系。但我的限时快要到了，下面只能对大致思路作一粗略说明。如果能有机会获从容展开，我会从这样一些方面谈谈自己的理解：

　　 通过对四科内部关系的分析，指出四科之间地位有高低，此一事实不容忽视。德行乃为四科之首科，或曰，德行科为孔门“第一学术”。德行地位既如此，如果进行一种今天意义上的科别、科等从高到下的排列划分，则以六艺为主要内容的文学一科反成“末科”。此与六艺略为第一略、经部为第一部的格局适成对照，这一点的意味先要尽量讲清。第二，所谓“首科”、“末科”的区分过于静态，乃取一种逻辑的、形式的视角进行一种周延性的划分。但其实我很怀疑这一点。四科应该是孔门十哲经先历后，是每个人都要经历的，一番经历下来，或止于文学，或止于政事，如颜子等则必达于德行而后止，因此，这应该是一个动态的、历程性的列举，是一种地位标识或境界指认。

　　 对四科意义之体认尚不止此。比如我会问，德行既为首科，颜子在其中矣，然则欲把圣人亦置诸此，行还是不行？那当然不行。因此可知，德行之上有东西。如果以“纯亦不已”说德行，德行之上更有“於穆不已”者。又问，如果说德行一科不足以容圣人，那么，以为合四科可得圣人之全体，行还是不行？也是不行。譬犹后来有孟子出，要放在哪一科？程子、朱子，要放在哪一科？都很难说。孟子、程朱若得及门，不知会不会有第五科出来？因此，四科既非周延性之划分，恐亦非一种穷尽式之列举。

　　 以孔门四科与现代学科范式中学科之总体布局与门类设置对观，取彼有我无、彼无我有之角度，可见有三个焦点：一、德行；二、科学；三、宗教。如果时间充裕，我会就着这样三个焦点分别谈，此次也只能言其大概。

　　 第一，德行科。现代学科中无此科。德行科之为首科，不能仅为一种“虚科”。如谓德行惟以彼三科为事，则德行虚矣。须是自有其实事实功，如孔门之论仁、论孝；以其实事实功言，德行科须为“仁孝科”乃可谓得之。然在一种学统重建的工作中，儒家学者进求以德行为首科，求之不得，须当有兜底之方案，至少可以将其做一种“孤科”安置，使为此科之学者尚得容身于天地间，不至以不得首科之地位便一齐俱废。“德不孤，必有邻”，乃为成德者言，不得已而后孤，犹远胜于彻底之废绝。

　　 第二，诸科学，尤其是各种自然科学这一块。或谓我们过去没有，至少很弱。但从孔门四科的关系、从博学于文的含义中可知，儒家对于诸科学，是会加以正视，至少不会完全反对的。儒家会反对的是出了毛病的科学，而非科学本身。要整治科学本身的毛病，就要于博学于文之“博”字中理会出，原来德行固非空洞的德行，博文却也不是泛然的博文。因此，博而有方、博而有要、博而有统、博而能反、博而能润，必如斯乃得谓之博文。

　　 第三，“宗教学”。中国学问一贯都不是宗教性的东西，但是中国现代学科门类里面居然也有宗教一科，这是很奇怪的事情。关于宗教问题，原也可以放在论述“首科”的部分一起讲，因为有人以德行为首科，有人以经部为首科，但也有人以哲学为首科，有人以宗教为首科。之所以单独成一个话题，有一个缘由。因为今年夏历六月间，本文草成初稿，当时本次会议即拟召开，并有邀请刘小枫教授与会的计划。所以，宗教科话题单提，对我而言是有所为而为的。严寿澂先生一文，驳所谓“耶教救中国论”，中引韩文公《赠译经僧》的两句诗曰：“只今中国方多事，不用无端更乱华。”我读陈子昂《感遇》诗，有“莫以如玉心，探他明月珠”之句，自家本有明明之心如玉，舍却此心，却去探寻他人明珠，可谓智乎？“它山之石，可以攻玉”，未闻“它山之玉”可以攻玉者。陈子昂《感遇》诗又有曰：“吾闻西方化，清净道弥敦。奈何穷金玉，雕刻以为尊！”此所谓“西方化”，自非今所谓“西方化”，然巧取豪夺、雕刻为工，古今两“西方化”盖亦一之！惟中国对他国、我方对彼方，虽如韩文公、陈子昂者，亦以中国之神为一“方”之神矣。中国之神，非一“方”之神，乃“圆而神”。故中国之神，不可“方”物，惟圆乃神；以为一“方”之神者，其神不神。

　　 我大概就说这么多。谢谢。

　　 盛  洪：这一节讨论的范式和学统，都是非常重要的话题。我的理解，范式是指知识范式，它相对狭窄，可能丢掉了很多的学统所包含的文化价值、文化审美等之类的东西，所以这两者并不是对等的。现在我们讲的知识范式，实际上是在中国的大学系统中采取的知识范式，很多文化价值和文化审美的东西被丢掉了，而在大学之外也没有其它的文化组织存在，所以丁纪强调了学统中断。现在的问题是，我们在模仿外国大学的时候，其实丢掉了外国的其它东西。比如说西方的大学之外还有教堂，我们的大学之外就没东西了。